Joseph Ratzinger. Europa kultūrų krizėje

Konferencijos tekstas, kurį kardinolas J. Ratzingeris (vėliau tapęs popiežiumi Benediktu XVI) perskaitė 2005 m. balandžio 1 d. Subjako (Subiaco) šv. Scholastikos vienuolyne, įteikiant jam Subjako gyvybės ir šeimos fondo įsteigtą Šventojo Benedikto premiją už gyvybės ir šeimos puoselėjimą Europoje.

***

Gyvename didelių pavojų ir didelių galimybių žmogui ir pasauliui momentu – momentu, kuris taip pat visiems mums reiškia didelę atsakomybę. Per praėjusį šimtmetį žmogaus galimybės ir jo valdžia materijai tikrai neįsivaizduojamai padidėjo. Tačiau žmogaus galia disponuoti pasauliu taip pat lėmė tai, kad jo griovimo galios pasiekė kartais pasibaisėjimą keliančias apimtis.

Čia spontaniškai ateina mintis apie terorizmo grėsmę, naująjį karą be sienų ir be frontų. Baimė, kad teroristai gali netrukus įsigyti branduolinių ir biologinių ginklų nėra nepagrįsta, todėl teisinėms valstybėms teko pasitelkti saugumo sistemas, panašias į tas, kurios anksčiau egzistuodavo tik diktatūrose; vis dėlto išlieka bendra nuojauta, jog visų tų atsargumo priemonių tikrovėje gali niekada nepakakti, nes visko žemėje kontroliuoti nei įmanoma, nei pageidautina.

Mažiau matomos, tačiau ne mažesnį nerimą keliančios yra žmogaus įgytosios galimybės manipuliuoti savimi. Žmogus ištyrinėjo slaptas būties kerteles, dešifravo žmogiškosios būtybės dėmenis ir dabar geba, taip sakant, pats „konstruoti” žmogų, kuris ateina į pasaulį nebe kaip Kūrėjo dovana, bet kaip mūsų veiklos produktas – produktas, kuris gali būti atrinktas pagal mūsų pačių nustatytus reikalavimus.

Taigi virš tokio žmogaus nebešvyti jo kaip Dievo paveikslo spindesys, tai, kas teikia žmogui jo orumą ir neliečiamumą, – belikusi tik žmogiškųjų gebų valdžia. Jis tėra žmogaus paveikslas – tačiau kokio žmogaus? Visa tai lydi didžiosios planetos problemos: nelygybė skirstant žemės gėrybes, plintantis skurdas, net visiškas nusigyvenimas, žemės ir jos išteklių išnaudojimas, badas, visam pasauliui gresiančios ligos, kultūrų konfliktas.

Visa tai rodo, kad mūsų galimybių augimas neatitinka tolygaus mūsų moralinės energijos augimo. Moralinė galia neaugo kartu su mokslo plėtra, priešingai, ji veikiau menkėjo, nes technikos mąstysena apriboja moralę subjektyvia sritimi, tuo tarpu mums iš tikrųjų reikia viešosios moralės – moralės, mokančios atsiliepti į grėsmes, slegiančias visų mūsų egzistenciją. Tikras, rimčiausias šio momento pavojus būtent ir yra pusiausvyros tarp techninių galimybių ir moralinės energijos stygius.

Saugumo, kurio mums reikia kaip laisvės ir orumo prielaidos, galiausiai neįmanoma garantuoti techninėmis kontrolės sistemomis, jis gali kilti tik iš žmogaus moralinės galios: ten, kur jos nėra ar nepakanka, žmogaus galia visada vis labiau virs griaunamąja galia.

Šiandien iš tikro egzistuoja naujasis moralizmas, kurio pamatiniai žodžiai yra teisingumas, taika ir kūrinijos apsauga – žodžiai, primenantys mums esmines ir mums iš tikro reikalingas moralės vertybes. Tačiau šis moralizmas lieka tuščias ir beveik neišvengiamai nuslysta į politinę-partinę sferą. Toks moralizmas reiškiasi pirmiausia kaip pretenzija kitiems ir per mažai yra mūsų kasdienio gyvenimo pareiga. Iš tikrųjų, ką reiškia „teisingumas”? Kas jį apibrėžia? Kokia nauda iš taikos? Pastaraisiais dešimtmečiais apsčiai savo aikštėse ir gatvėse matėme, kaip pacifizmas gali nuklysti į destruktyvų fanatizmą ir terorizmą. Aštuntojo dešimtmečio politiniam moralizmui, kurio šaknys dar gyvos, pavyko patraukti ir idealų kupiną jaunimą. Tačiau tai buvo netikusia linkme pakrypęs moralizmas, nes stokojo blaivaus racionalumo, ir galiausiai todėl, kad utopinę politinę santvarką kėlė aukščiau nei individualus žmogaus orumas, pasirodė dėl savo didžių tikslų galįs nuvertinti žmogų.

Kaip patyrėme ir vis dar patiriame, politinis moralizmas ne tik neįstengia atverti kelio į atgimimą, bet jį dargi užtveria. Tas pats nuosekliai galioja tokiai krikščionybei bei teologijai, kur Jėzaus žinios šerdis, „Dievo karalystė”, apribojama „Karalystės vertybėmis”, šias vertybes sutapatinant su pagrindiniais politinio moralizmo žodžiais bei drauge paskelbiant jas kaip religijų sintezę. Tačiau tada užmirštamas Dievas, būtent tai, kad Jis pats yra tikrasis Dievo karalystės subjektas ir priežastis. Dievo vietoje lieka skambūs žodžiai (ir vertybės), kuriais galima visaip piktnaudžiauti.

Šis glaustas žvilgsnis į pasaulio situaciją leidžia mums apmąstyti šiandienę krikščionybės situaciją, taip pat Europos pamatus; tos Europos, kuri, galima sakyti, tapo krikščioniškuoju žemynu ir kartu pagimdė naująjį mokslinį racionalumą, suteikusį mums didelių galimybių ir sykiu sukėlusį didelių grėsmių. Tiesa, krikščionybė nėra kilusi iš Europos ir todėl negali būti klasifikuojama kaip europinė religija, Europos kultūrinės aplinkos religija. Tačiau būtent Europoje krikščionybė įgijo istoriškai veiksmingiausią kultūrinę bei intelektinę raišką, todėl ji tebėra su Europa ypatingu būdu susipynusi.

Kita vertus, tiesa ir tai, kad ši Europa jau nuo Renesanso, o išbaigta forma nuo Apšvietos laikų išplėtojo tą mokslinį racionalumą, kuris ne tik atradimų epochoje prisidėjo prie geografinės pasaulio vienybės, žemynų bei kultūrų susitikimo, bet ir šiandien dėl iš mokslo išsirutuliojusios techninės kultūros daug giliau ženklina visą pasaulį, tam tikra prasme jį vienodina. Laikydamasi šios racionalumo formos, Europa išplėtojo kultūrą, kuri žmonijai anksčiau nepažintu būdu stumia Dievą iš viešosios sąmonės: jis arba apskritai neigiamas, arba jo buvimas laikomas neįrodomu, nepatikimu, tad subjektyvių pasirinkimų sričiai priklausančiu, šiaip ar taip bendrajam gyvenimui nereikšmingu dalyku.

Šis grynai funkcionalus racionalumas sąlygojo iki šiol egzistavusių kultūrų lygiai taip pat nepatirtą moralinės sąmonės pervartą, nes jis palaiko tai, kas racionalu, ir tik tai, kas gali būti įrodoma eksperimentais. Kadangi moralė priklauso visiškai skirtingai sferai, ji, kaip kategorija pati savaime, išnyksta ir turi būti atrasta naujaip, mat tenka pripažinti, jog moralės vis dėlto kažkaip reikia. Pasaulyje, pagrįstame apskaičiavimu, padarinių apskaičiavimas apibrėžia, kas laikytina moraliu ir kas ne. Kaip aiškiai parodė Kantas, taip gėrio kategorija išnyksta. Savaime niekas nėra gera ar bloga, viskas priklauso nuo numatomų veiksmo padarinių.

Viena vertus, krikščionybė Europoje atrado savo veiksmingiausiąją formą, tačiau, kita vertus, reikia pasakyti, kad Europoje išsirutuliojo kultūra, kuri radikaliausiai priešinga ne tik krikščionybei, bet ir religinėms bei moralinėms žmonijos tradicijoms. Iš to galima suprasti, kad Europa dabar išgyvena tikrą „traukos bandymą”; galima suprasti įtampų, su kuriomis mūsų žemynui tenka susidurti, gilumą. Tačiau kartu aikštėn iškyla ir atsakomybė, kurios mes, europiečiai, turime imtis šiuo istoriniu momentu: vidinėje polemikoje dėl to, kas yra Europa, koks turėtų būti jos naujasis politinis pavidalas, kalbama ne apie kažkokį nostalgišką mūšį dėl istorijos „atgręžimo atgal”, bet apie atsakomybę už šiandienę žmoniją.

Įdėmiau pažvelkime į Europą, paženklinusią dviejų kultūrų priešpriešą. Diskusijose dėl Europos konstitucijos preambulės ši priešprieša išryškėjo dviem kontraversiniais punktais: dėl nurodymo į Dievą Konstitucijoje ir dėl krikščioniškųjų Europos šaknų paminėjimo. Sakoma, jog turėdami prieš akis, kad Konstitucijos 52 straipsnyje garantuojamos Bažnyčių institucinės teisės, galime būti ramūs. Tačiau tai reiškia, jog Europos gyvenime šioms teisėms surandama vietos politinio kompromiso plotmėje, tuo tarpu Europos pamatų plotmėje jų turinio įženklinimui vietos nebelieka. Argumentai, viešoje diskusijoje pateikti šiam aiškiam „ne” pagrįsti, paviršutiniški, ir akivaizdu, kad tikrieji motyvai, užuot juos nurodžius, slepiami. Tvirtinimai, kad krikščioniškųjų Europos šaknų paminėjimas įžeidžia daugelio Europoje gyvenančių nekrikščionių jausmus, menkai įtikina, turint galvoje, jog kalbama pirmiausia apie istorinį faktą, kurio niekas negali rimtai neigti.

Žinoma, šis istorinis priminimas taip pat apima sąsają su dabartimi, mat paminint šaknis nurodomi likę moralinio orientavimosi šaltiniai, ir tai yra darinio, kuris yra Europa, tapatybės veiksnys. Kas būtų įžeistas? Kieno tapatybei grėstų pavojus? Musulmonai, kurie šiuo atžvilgiu dažnai ir noriai įtraukiami į žaidimą, jaučia grėsmę ne dėl mūsų krikščioniškosios moralės pagrindų, bet dėl sekuliarizuotos kultūros, neigiančios savo pačios pagrindus, cinizmo. Mūsų bendrapiliečių žydų Europos krikščioniškųjų šaknų paminėjimas irgi neįžeidžia, nes šios šaknys galiausiai kyla iš Sinajaus kalno: jose įsispaudęs balsas, pasigirdęs ant Dievo kalno, jos sieja mus su didžiomis pamatinėmis gairėmis, kurias žmonijai dovanojo Dekalogas. Tas pat pasakytina ir apie nurodymą į Dievą: priklausančiuosius kitoms religijoms įžeidžia ne Dievo paminėjimas, o veikiau pagunda statydinti žmogiškąją bendriją visiškai be Dievo.

To dvigubo „ne” motyvacija gilesnė, negu leidžia numanyti pateiktieji motyvai. Ji suponuoja idėją, jog tik radikali apšvietos kultūra, iki galo išsirutuliojusi mūsų laikais, galėtų sudaryti Europos tapatybę. Greta to su atitinkamomis savo teisėmis galėtų koegzistuoti skirtingos religinės kultūros, su sąlyga, kad gerbia apšvietos kultūros kriterijus bei jiems paklūsta.

Ši apšvietos kultūra iš esmės apibrėžiama laisvės teisėmis; ji remiasi laisve kaip pamatine vertybe, kuria matuoja visa kita: religinio pasirinkimo laisvę, apimančią valstybės religinį neutralumą; laisvę reikšti savo nuomonę, su sąlyga, kad būtent šia kanonine taisykle nebūtų abejojama; demokratinę valstybės santvarką, tai yra parlamentinę valstybės struktūrų kontrolę; laisvą partijų formavimąsi; teismų nepriklausomybę; galiausiai žmogaus teisių apsaugą ir draudimą diskriminuoti. Šiuo metu šis kanonas tebesiformuoja, turint prieš akis viena kitai prieštaraujančias žmogaus teises, kokia, pavyzdžiui, yra moters laisvės norėti ir gimsiančio kūdikio teisės gyventi priešingybė.

Diskriminacijos sąvoka nuolat plečiama, tad draudimas diskriminuoti gali vis labiau virsti nuomonės laisvės ir religinės laisvės ribojimu. Netrukus greitai nebebus galima tvirtinti, jog homoseksualumas, kaip moko Katalikų Bažnyčia, yra objektyvi netvarka žmogaus būties sąrangoje. Kai kas su Europos konstitucija nesuderinamu laiko ir Bažnyčios įsitikinimą, jog ji neturinti teisės suteikti kunigystės šventimų moterims.

Akivaizdu, kad šis apšvietos kultūros kanonas, anaiptol negalutinis, apima svarbias vertybes, kurių mes, būtent kaip krikščionys, nenorime ir negalime menkinti; tačiau taip pat akivaizdu, kad netikusiai apibrėžtą ar visiškai neapibrėžtą laisvės sampratą, grindžiančią šią kultūrą, neišvengiamai lydi prieštaravimai; ir akivaizdu, kad būtent dėl jos praktikavimo (praktikavimo, kuris atrodo radikalus) atsiranda laisvės apribojimų, kurių dar viena karta anksčiau negalėjome net įsivaizduoti. Supainiota laisvės ideologija veda į dogmatizmą, kuris atsiskleidžia kaip vis priešiškesnis laisvei.

Apšvietos šiuolaikinės kultūros vidinius prieštaravimus dar panagrinėsime. Tačiau pirmiau turime iki galo juos aprašyti. Jie plaukia iš jos kaip proto kultūros prigimties, – kultūros, iki galo išplėtojusios savo savivoką, besididžiuojančios savo visuotinumo pretenzija, suvokiančios save kaip tobulą visumą, kurios nebereikia papildyti jokiais kitais kultūriniais veiksniais.

Tos ypatybės aiškiai išryškėja, kai keliamas klausimas, kas gali tapti Europos bendrijos nariu, pirmiausia debatuose dėl Turkijos priėmimo į šią bendriją. Tai valstybė, ar, geriau tariant, kultūrinė aplinka, neturinti krikščioniškųjų šaknų, bet patyrusi islamo kultūros įtaką. Atatiurkas siekė paversti Turkiją pasaulietine valstybe, stengdamasis įskiepyti į musulmoniškąją aplinką laicizmą, subrandintą krikščioniškajame Europos pasaulyje.

Galima klausti, ar tai įmanoma: vadovaujantis Europos apšvietos ir laicistinės kultūros tezėmis, tik pačios apšvietos kultūros normos bei turiniai gali apibrėžti Europos tapatybę, tad, nuosekliai, kiekviena valstybė, pasisavinusi šiuos kriterijus, gali priklausyti Europai. Galiausia nesvarbu, į kokią šaknų sampyną implantuojama ši laisvės ir demokratijos kultūra. Būtent todėl ir tvirtinama, kad šaknų nevalia įtraukti į Europos pagrindų apibrėžimą – mat tos šaknys laikomos mirusiomis, nepriklausančiomis dabartinei tapatybei. Padarinys tas, jog ši naujoji tapatybė, nulemta išskirtinai apšvietos kultūros, taip pat lemia tai, kad Dievas nebeturi nieko bendra su viešuoju gyvenimu ir valstybės pagrindais.

Taip visa tampa logiška ir net kažkiek įtikinama. Iš tikrųjų, ko gražesnio galėtume sau linkėti, jei ne to, kad būtų gerbiama demokratija ir žmogaus teisės? Tačiau čia vis dėlto išnyra klausimas, ar ši laicistinė apšvietos kultūra iš tikro yra kultūra, atrasta kaip galiausiai visuotinė, sudaranti visų žmonių bendrą pagrindą; kultūra, turinti visus pasiekti, net išaugusius skirtingoje istorinėje ir kultūrinėje dirvoje. Ir čia kyla klausimas, ar ji, kaip tokia, iš tikro tobula tiek, kad jai nebereikia jokių už jos pačios esančių šaknų.

Šiuolaikinės racionalistinės kultūros reikšmė ir ribos

Turime atsakyti į du galutinius klausimus. Į pirmąjį klausimą, ar pavyko pasiekti visuotinai galiojančią ir galiausiai visiškai moksliška tapusią filosofiją, kurioje reikštųsi bendras visiems žmonėms protas, atsakytina, jog, be abejo, buvo pasiekta svarbių laimėjimų, galinčių pretenduoti į bendrą galiojimą: tai, kad religija negali būti primesta valstybės, bet turi būti priimama tiktai laisvai; pagarba pamatinėms žmogaus teisėms, kurios lygios visiems; galių atskyrimas ir galios kontrolė.

Nevalia manyti, kad šios pamatinės vertybės, mūsų pripažįstamos kaip bendrai galiojančios, galėtų būti kiekviename istoriniame kontekste realizuojamos tokiu pačiu būdu. Ne visose visuomenėse yra sociologinės prielaidos partijomis grindžiamai demokratijai, kaip Vakaruose; visiškas religinis valstybės neutralumas didžiumoje istorinių kontekstų laikytinas iliuzija.

Čia priartėjame prie problemų, susijusių su antruoju klausimu. Tačiau pirmiausia išsiaiškinkime, ar šiuolaikinės apšvietos filosofijos, traktuojant jas kompleksiškai, gali turėti galutinį visiems žmonėms bendrą proto žodį. Šios filosofijos apibūdinamos kaip pozityvistinės, todėl antimetafizinės, tokiu laipsniu, kad Dievui jose galiausiai negali būti vietos. Jos remiasi pozityvaus proto savęs apribojimu – tai tinka technikos sričiai, tačiau, taikant apibendrintai, žmogų luošina. Padarinys tas, kad žmogus nepripažįsta jokios moralinės instancijos, išskyrus savo išskaičiavimus, ir, kaip matėme, neribotai, atrodytų, galinčios plisti laisvės samprata galiausiai veda į laisvės savigriovą.

Tiesa, pozityvistinėse filosofijose glūdi svarbių tiesos elementų. Jie remiasi proto savęs apribojimu, būdingu apibrėžtai – šiuolaikinių Vakarų – kultūrinei situacijai, ir, kaip tokie, tikrai negali būti galutinis proto žodis. Nors ir atrodo visiškai racionalūs, jie nėra paties proto balsas, bet yra kultūriškai susaistyti, susaistyti su šiandiene Vakarų situacija. Todėl jie nėra filosofija, kuri vieną dieną turėtų galioti visame pasaulyje. Tačiau pirmiausia pasakytina, kad ši apšvietos filosofija bei ją atitinkanti kultūra nepilnos. Jos sąmoningai nukerta savo istorines šaknis, netekdamos tų gaivinančių jėgų, iš kurių kilo, tos, taip sakant, pamatinės žmonijos atminties, be kurios protas praranda kryptį.

Šiuo metu galioja principas, kad žmogaus gebėjimas yra jo veikimo matas. Gebėti ką nors daryti reiškia galėti tai. Skirtumo tarp mokėjimo ir galėjimo daryti nebėra, nes tai prieštarautų laisvei, kuri yra absoliučiai aukščiausia vertybė. Tačiau žmogus moka daryti daug ir moka daryti vis daugiau; ir jei jo mokėjimas neribojamas moralės norma, jis virsta, kaip matėme, griovimo galia. Žmogus moka klonuoti žmones ir todėl tai daro. Žmogus moka naudoti žmones kaip organų kitiems žmonėms „sandėlį” ir todėl tai daro. Daro tai todėl, kad to, regis, reikalauja jo laisvė. Žmogus moka sukurti atomines bombas ir todėl tai daro būdamas iš principo pasirengęs jas panaudoti. Galiausiai ir terorizmas remiasi tokiu žmogaus „savęs įgaliojimu”, o ne Korano mokymu.

Radikalus apšvietos filosofijos atitolimas nuo savo šaknų galiausiai baigiasi žmogaus sumenkinimu. Gamtos mokslų ideologų teigimu, žmogus iš pagrindų neturi jokios laisvės, ir tai visiškai prieštarauja klausimo išeities taškui. Žmogus neturįs tikėti, jog yra koks nors kitoks visų kitų gyvų būtybių atžvilgiu, todėl ir traktuotinas kaip jos, – taip teigia filosofijos, visiškai atskirtos nuo žmonijos istorinės atminties šaknų, pažangiausi ideologai.

Iškėlėme du klausimus: ar racionalistinė (pozityvistinė) filosofija yra griežtai racionali, todėl visuotinai galiojanti, ir ar ji tobula. Ar jos pakanka jai pačiai? Ar ji gali, ar net stačiai privalo, nutremti savo istorines šaknis į grynos praeities plotmę, taigi į to, kas gali galioti tik subjektyviai, plotmę? Į abu klausimus atsakytina aiškiu „ne”. Ši filosofija išreiškia ne žmogaus visą protą, o tik jo dalį ir dėl proto luošinimo negali būti laikoma iš tikro racionalia. Todėl ji taip pat netobula ir išgyti gali tik iš naujo atrasdama ryšį su savo šaknimis. Medis be šaknų nudžiūva...

Tai tvirtindami neneigiame nieko, kas šios filosofijos sakoma pozityvaus ir svarbaus, veikiau konstatuojame jos tobulumo stygių, jos gilų netobulumą. Čia vėl iš naujo grįžtame prie dviejų Europos konstitucijos preambulės kontroversinių punktų. Krikščioniškųjų šaknų atmetimas yra ne tolerancijos, vienodai gerbiančios visas kultūras ir nenorinčios nė vienai teikti pirmenybės, aukščiausia apraiška, bet veikiau mąstysenos bei gyvensenos, be kita ko, iš pagrindų priešingų kitokioms žmonijos istorinėms kultūroms, suabsoliutinimas.

Tikroji priešprieša, būdinga šiandieniam pasauliui, yra ne tarp įvairių religinių kultūrų, bet tarp, viena vertus, žmogaus radikalaus išsilaisvinimo iš Dievo, iš gyvybės šaknų ir, kita vertus, didžiųjų religinių kultūrų. Jei įvyks kultūrų konfliktas, jis bus nulemtas ne konflikto tarp didžiųjų religijų – visada kovojusių viena su kita, tačiau galiausiai taip pat mokėjusių viena su kita sugyventi, – bet konflikto tarp tos radikalios žmogaus emancipacijos ir didžiųjų istorinių kultūrų.

Tad nuorodos į Dievą atsisakymas nėra tolerancijos, trokštančios apsaugoti neteistines religijas ir ateistų bei agnostikų orumą, išraiška, bet veikiau sąmonės, norinčios matyti Dievą galutinai pašalintą iš viešojo žmonių gyvenimo bei įkurdintą subjektyvioje praeities kultūrinių likučių plotmėje, apraiška. Reliatyvizmas, esantis visų tokių užmačių išeities tašku, virto dogmatizmu, kuris tiki turįs galutinį proto pažinimą ir teisę laikyti visa kita vien žmogaus istorijos etapais, iš pagrindų atgyvenusiais ir todėl atitinkamai reliatyvizuotinais. Iš tikrųjų tai reiškia, jog mums, kad išgyventume, reikia šaknų ir kad turime nepamesti iš akių Dievo, jei norime, kad neišnyktų žmogiškasis orumas.

Skelbiama iš „Bažnyčios žinios“. 2005 rugpjūčio 12, Nr. 15